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中年的婚姻危机?还是盛事的社会危机,还是人

斗胆评论一下贝壳至尊领袖XO的好文!《中年危机!》,XO, 身为女性对社会的观察的敏锐力度令人惊叹!敢讲出来就说明她心里没有鬼,有句俗话:汪汪叫的狗不咬人,就像俺家的领导,对俺不满,公开说她要有外遇一样;还有俺村的谁谁谁,嘴里说水深火热,但是心里还是美孜孜的,有个领导照顾,前世修来的福气!欣赏XO不像上海人,北方人讲对上海人的最好评价就是你不像上海人!(不怕上海朋友的砖头,是大多数北方人讲的),我个人认为是上海人长期养成的精打细算的好习惯,过去上海人都挤在那几个区,几代人住一间房子,不精打细算行吗?北方地域辽阔,北方人相对的就像俺一样大大咧咧的,俺家领导常骂俺穷大方!大概XO是受她的邻居北国寒凌的影响,也受底特律的天气影响。但我个人看还是社会的因素为主,贝壳村的村民都是读书人,我们都了解中华民族的历史,从秦始皇开始的王朝那一个能延续千年!我个人支持寒凌喊皇帝万岁!真心话!如那个皇朝能稳定千年,那是百姓之福!汉初、唐初的夜不闭户、路不拾遗,那种盛事令我们百姓怀念!何日明君再来?!看看孟子是如何评价我们的共和国!孟子未能活到今天,但他的评价就好像是对我们的共和国领袖们的评价!孟子说:“晨鸡报晓连忙起来,孜孜不倦地行善者,是舜一类的人;晨鸡报晓连忙起来,孜孜不倦地谋利者,是跖一类的人。要想了解舜和跖的区别,没有别的,只是利和善的差别。”注解:跖是指盗跖《庄子盗跖篇》,指春秋战国时期的奴隶起义领袖!可是按照邓小平的讲法,没有毛太祖,党还不懂得枪杆子里面出政权的理论??!!可能吗?汉高祖也是起义领袖,明太祖也是造反的领袖!当年毛太祖离开西柏坡进京时一再讲不学李自成!本质上所有的历朝历代的农民起义成功者最后都变成谋利者!为个人、为家人、为小集团谋利益!我敢说我比那些左派更深爱我的祖国,我只是不愿意违背自己的良心去对那些暗地了谋个人私利、表面上还要喊为人民服务的的国家领导人歌功颂德!我上一篇文章就是为雪的烟花的遭遇写的,我本来与她非亲非故,但我为她的善心、善念、善行而感动,一个萍水相逢的网友病故,雪的烟花,63老弟,娃娃、紫湮等主动站出来做善事!在海外时间就是金钱,但她们、他们不为名利的善举令我感动!我这个人就是"迷信“了, 我从小就迷恋书,我生活上最底标准,能吃饱就行,穿的能将就将就;现在我就是是“迷信”、迷恋缘分,我把缘分看的比我自己的生命还重要!孟子讲:”生命是我珍爱的,大义也是我珍爱的,如果两者不能同时并得,我就宁愿牺牲生命而选取大义。” “仁,是人本质的良心;义,是人平生的大道。舍弃人生的大道而不走,放弃人的良心而不找回,真可悲呀!人们的鸡狗丢失了,便知道要去找回到,可良心丧失了,却不知道去寻找。做学问的道理没有别的,只是找回丧失的良心罢了。”反复的思考孟子的话,我的感悟是:现在不是中年的婚姻危机,也不是社会的危机,是人心的危机!不找回丧失的良心,仅仅是为了名利活着的人,这是最可怕的、最可悲的!我个人不怕吃苦、不怕吃亏,不怕死,你不珍惜缘分,但我珍惜这千年一遇的缘分!

孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。” 孟子说:“尽自己的善心,就是觉悟到了自己的本性。觉悟到了自己的本性,就是懂得了天命。保存自己的善心,养护自己的本性,以此来对待天命。不论寿命是长是短都不改变态度,只是修身养性等待天命,这就是确立正常命运的方法。” 孟子曰:“莫非命也,顺受其正;是故知命者不立乎岩墙之下①。尽其道而死者,正命也;桎梏死者②,非正命也。” 孟子说:“没有一样不是天命,顺从天命,接受的是正常的命运;因此懂天命的人不会站立在危墙下面。尽力行道而死的,是正常的命运;犯罪受刑而死的,不是正常的命运。” ①岩墙:就要倾塌的墙。②桎梏:拘禁犯人的刑具。 孟子曰:“求则得之,舍则失之;是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。” 孟子说:“寻求就能得到它,舍弃就会失掉它;这样寻求就有益于得到,因为所寻求的存在于我本身之内的缘故。寻求它有方法,得到它靠命运,这样寻求无益于得到,因为所寻求的在我本身之外的缘故。” 孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。” 孟子说:“万物之理我都具备了。反问自己,所具备的道理是实实在在存在的,快乐没有比这更大的了。努力按推己及人的恕道去做,求仁的道路没有比这更近的了。” 孟子曰:“行之而不着焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者,众也。” 孟子说:“做了而不明白,习惯了而不觉察,一辈子走这条路,却不知道那是条什么路,这种人是一般的人。” 孟子曰:“人不可以无耻。无耻之耻,无耻矣。” 孟子说:“人不能没有羞耻心。把没有羞耻心当作羞耻,那就不会有耻辱了。” 孟子曰:“耻之于人大矣。为机变之巧者,无所用耻焉。不耻不若人,何若人有?” 孟子说:“羞耻对于人关系大极了。玩弄权术诡计的人,是到处不讲羞耻的。不认为不如别人是羞耻,怎么能赶上别人呢?” 孟子曰:“古之贤王好善而忘势;古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势,故王公不致敬尽礼,则不得亟见之。见且由不得亟,而况得而臣之乎?” 孟子说:“古代的贤君好善而忘记自己的权势;古代的贤士又何尝不是这样?他们乐于行道而忘记了别人的权势,所以王公大人不恭敬尽礼,就不能常常见到贤士。相见尚且不可多得,更何况要把他们当臣属呢?” 孟子谓宋勾践曰①:“子好游乎?吾语子游。人知之,亦嚣嚣;人不知,亦嚣嚣。” 孟子对宋勾践说:“你喜欢游说吗?我告诉你游说。人家理解,我悠然自得无所求;人家不理解,我也悠然自得无所求。” 曰:“何如斯可以嚣嚣矣?” 宋勾践问道:“怎样就能做到悠然自得无所求呢?” 曰:“尊德乐义,则可以嚣嚣矣。故士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己焉;达不离道,故民不失望焉。古之人,得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。” 孟子说:“崇尚德,爱好义,就能悠然自得无所求。所以士人穷困时不失掉义,得志时不背离道。穷困时不失掉义,所以士人能保持自己的操守;得志时不背离道,所以不会使百姓失望。古代的人,得志时,施给人民恩泽;不得志时,修养品德立身在世。穷困时,独自保持自己的善性,得志时还要使天下的人保持善性。” 孟子曰:“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。” 孟子说:“等文王出现才奋发的,是平凡的人。至于杰出人物,即使没有文王出现,也能奋发有为的。” 孟子曰:“附之以韩魏之家①,如其自视■然②,则过人远矣。” 孟子说:“把韩魏两大家的财富增加给他,如果他还自认为没有什么,那他就远远超过一般人了。” ①韩魏之家:指春秋末期晋国六卿中的韩魏两家。这两家当时拥有很大的权势和很多的财产。②■:“坎”的假借字,视盈若虚的意思。 孟子曰:“以佚道使民,虽劳不怨。以生道杀民,虽死不怨杀者。” 孟子说:“依据安逸的原则去役使百姓,百姓即使劳累也不怨恨;依据生存的原则去杀人,被杀的人虽死不怨杀他的人。” 孟子曰:“霸者之民驩虞如也,王者之民皞皞如也。杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?” 孟子说:“霸主的百姓愉快欢乐,圣王的百姓心旷神怡。被杀而不怨恨谁,得了好处而不报答谁,一天天趋向于善,却不知道谁使他们这样。圣人经过哪里,哪里就受感化;住在哪里,哪里就有神奇的变化,造化之功上与天齐下与地同,难道说只是小小的补益吗?” 孟子曰:“仁言不如仁声之入人深也,善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政得民财,善教得民心。” 孟子说:“仁德的言辞不如仁德的声望深入人心,良好的政治不如良好的教育能获得民心。良好的政治,百姓害怕它;良好的教育,百姓乐于接受它。良好的政治能聚敛到百姓的财富,良好的教育能赢得民心的拥护。” 孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。” 孟子说:“人不经学习就能做的,那是良能;不经思考就能知道的,那是良知。年幼的孩子,没有不知道要爱他们父母的;长大后,没有不知道要敬重他们兄长的。爱父母就是仁,敬兄长就是义,这没有别的原因,只因为孟子曰:“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。” 孟子说:“舜居住在深山里,与树木、石头作伴,与鹿、猪相处,他区别于深山里不开化百姓的地方是很少的。等他听了一句善言,见了一种善行,像决了口的江河一般,澎湃之势没有谁能阻挡得住的。” 孟子曰:“无为其所不为,无欲其所不欲,如此而已矣。” 孟子说:“不要让他干不想干的事,不要让他想不想得的东西,这就行了。” 孟子曰:“人之有德慧术知者,恒存乎疢疾①。独孤臣孽子②,其操心也危,其虑患也深,故达。” 孟子说:“有德行、智慧、谋略、见识的人,常常是因为他生活在患难之中。只有那些孤臣和孽子,他们持有警惧不安的心理,考虑忧患很深远,所以通达事理。” 疾:义同灾患。②孤臣孽子:孤臣,受疏远的臣;孽子,非嫡妻所生之子。 孟子曰:“有事君人者,事是君则为容悦者也;有安社稷臣者,以安社稷为悦者也;有天民者①,达可行于天下而后行之者也;有大人者,正己而物正者也。” 孟子说:“有侍奉君主的人,那是专把侍奉某个君主当作快乐的;有安定国家的人,那是把安定国家当作快乐的人;有不在职位而保全天理的人,那是知道‘道’能在天下推行了然后来行道的人;有圣人,那是端正了自己而外物随之就端正的人。” ①天民:朱熹《四书集注》云:“民者,无位之称,以其全尽天理,乃天之民,故谓之天民。” 孟子曰:“君子有三乐,而王天下不与存焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也。君子有三乐,而王天下不与存焉。” 孟子说:“君子有三件值得快乐的事,用仁德统一天下不包括在内。父母都健在,兄弟没病没灾,这是第一件快乐的事;抬头无愧于天,低头无愧于人,这是第二件快乐的事;得到天下的优秀人才而教育他们,这是第三件快乐的事。君子有这三件快乐的事,用仁德统一天下不包括在内。” 孟子曰:“广土众民,君子欲之,所乐不存焉;中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。” 孟子说:“广阔的土地,众多的人民,君子是想得到的,但他的快乐不在这方面;站立在天下的中央,安定普天下的百姓,君子对此感到快乐,但他的本性不在这方面。君子的本性,即使他的理想完全实现了,也不会因此而有所增加,即使窘困隐居,也不会因此而有所减少,这是由于本分已经确定的缘故。君子的本性,仁义礼智植根在心中,它们产生的气色是纯正和润的,显现在脸上,充满在体内,延伸到四肢。四肢不必等他的吩咐,便明白该怎样做了。” 孟子曰:“伯夷辟纣,居北海之滨,闻文王作,兴曰:‘盍归乎来,吾闻西伯善养老者。’太公辟纣,居东海之滨,闻文王作,兴曰:‘盍归乎来,吾闻西伯善养老者。’天下有善养老,则仁人以为己归矣。五亩之宅,树墙下以桑,匹妇蚕之,则老者足以衣帛矣。五母鸡,二母彘,无失其时,老者足以无失肉矣。百亩之田,匹夫耕之,八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者,制其田里,教之树畜,导其妻子使养其老。五十非帛不■,七十非肉不饱。不■不饱,谓之冻馁。文王之民无冻馁之老者,此之谓也。” 孟子说:“伯夷躲避纣王,隐居在北海之滨,听说文王兴盛起来了,就说:‘何不归到他那里去呢,我听说西伯善于奉养老人。’姜太公躲避纣王,隐居在东海之滨,听说文王兴盛起来了,就说:‘何不归到他那里去呢,我听说西伯善于奉养老人。’天下有善于奉养老人的人,仁人便把他当作自己要投奔的人了。五亩的住宅地,墙下栽上桑树,妇女用它养蚕,老人就完全能穿上丝棉衣了。养五只母鸡、两只母猪,不错过它们的繁殖时期,老人就完全不会缺肉吃了。一百亩的耕地,由男子耕种,八口之家就完全不会有饥饿了。所谓西伯善于奉养老人,规定了百姓的田亩宅地,教育他们栽桑养畜,引导他的妻子儿女奉养老人。五十岁的人,不穿丝棉就不暖,七十岁的人,没有肉吃就不饱。不暖不饱,就叫挨冻受饿。文王的百姓中没有挨冻受饿的人,说的就是这种情况。” 孟子曰:“易其田畴,薄其税敛,民可使富也。食之以时,用之以礼,财不可胜用也。民非水火不生活,昏暮叩人之门户求水火,无弗与者,至足矣。圣人治天下,使有菽粟如水火。菽粟如水火,而民焉有不仁者乎?” 孟子说:“种好他们的地,减轻他们的赋税,就可以使百姓富足。按一定时节食用,按礼的规定使用,财物就用不完了。百姓没有水和火就无法生活,晚上敲人门户求水讨火,没有人不给的,因为家家水火都多极了。圣人治理天下,就要使百姓的粮食多得像水火。粮食多得像水火,那么老百姓哪还有不仁爱的呢?” 孟子曰:“孔子登东山而小鲁,登泰山而小天下,故观于海者难为水,游于圣人之门者难为言。观水有术,必观其澜。日月有明,容光必照焉。流水之为物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不达。” 孟子说:“孔子登上了东山,觉得鲁国变小了,登上了泰山,觉得天下变小了,所以看过大海的人,就难以被别的水吸引了,在圣人门下学习的人,就难以被别的言论吸引了。观赏水有一定的方法,一定要观赏它的波澜。日月都有光,细小的缝隙必定都照到。流水这东西,不流满洼坑就不再向前流;君子有志于道,不到相当程度就不可能通达。” 孟子曰:“鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也;鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。” 孟子说:“鸡叫就起身,孜孜不倦地行善,是舜一类的人;鸡叫就起身,一刻不停地求利,是跖一类的人。要想知道舜和跖的区别,没有别的,只在行善和求利的不同罢了。” 孟子曰:“杨子取为我①,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下②,为之。子莫执中③;执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。” 孟子说:“杨子奉行‘为我’,拔根汗毛就对天下有利,他也不干。墨子提倡‘兼爱’,从头到脚都受伤,只要对天下有利,也愿干。子莫持中间态度,持中间态度就接近正确了。持中间态度而没有变通,也还是执着在一点上。执着于一点之所以不好,是因为它损害了道,抓住了一点而丢弃了其他一切的缘故。” ①杨子:即杨朱,见《滕文公下》第九章注。②摩顶放踵:摩,假借为■,《说文》:“■,烂也。”引申为损伤。放,疑为“致”,前人引此多有作“致”者。③子莫:战国时鲁国人。 孟子曰:“饥者甘食,渴者甘饮,是未得饮食之正也,饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害?人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害,则不及人不为忧矣。” 孟子说:“饥饿的人觉得任何食物都好吃,口渴的人觉得任何水都好喝,这并没有尝到饮食的正常味道,而是受了饥渴损害的缘故。难道只有嘴巴肚子有饥渴的损害?人心也都有损害。人们能够不把饥渴的损害变成对心的损害,那么赶不上别人,也不必为此忧虑了。” 孟子曰:“柳下惠不以三公易其介。” 孟子说:“柳下惠不会因为做大官而改变他的操守。” 孟子曰:“有为者辟若掘井,掘井九仞而不及泉①,犹为弃井也。” 孟子说:“做事好比打井,打了六七丈深还没打到泉水,仍然是口废井。” :同“仞”。古代七尺孟子曰:“尧、舜,性之也;汤、武,身之也;五霸,假之也。久假而不归,恶知其非有也?” 孟子说:“尧、舜是本性具备仁义,汤王、武王是亲身实践仁义,五霸是假借仁义。假借久了而不归还,哪能知道他们本来是没有仁义的呢?” 公孙丑曰:“伊尹曰:‘予不狎于不顺,放太甲于桐,民大悦。太甲贤,又反之,民大悦。’贤者之为人臣也,其君不贤,则固可放与?” 公孙丑说:“伊尹说:‘我不亲近不遵循仁义的人,把太甲放逐到桐邑,百姓非常高兴;太甲变好了,又让他回来,百姓非常高兴。’贤人作为臣,君主不好,本来就可以将他放逐的吗?” 孟子曰:“有伊尹之志,则可;无伊尹之志,则篡也。” 孟子说:“有伊尹那样的意图,就可以;没有伊尹那样的意图,那就是篡位了。” 公孙丑曰:“《诗》曰:‘不素餐兮。’①君子之不耕而食,何也?” 公孙丑说:“《诗经》上说:‘不白吃饭啊。’君子不耕种,却也吃饭,是什么道理呢?” 孟子曰:“君子居是国也,其君用之,则安富尊荣;其子弟从之,则孝悌忠信。‘不素餐兮’,孰大于是?” 孟子说:“君子住在这个国家,这一国的君主任用他,便能得到安定、富足、尊贵、荣耀;他的弟子跟随他,便能孝顺父母、尊敬兄长、办事尽心,讲求诚信。‘不白吃饭啊’,哪样比这功劳更大?” ①此句出自《诗经·魏风·伐檀》。 王子垫问曰①:“士何事?” 王子垫问道:“士该做什么事?” 孟子曰:“尚志。” 孟子说:“使自己志向高尚。” 曰:“何谓尚志?” 王子垫问:“什么叫使自己志向高尚?” 曰:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也,非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。” 孟子说:“遵行仁义罢了。杀一个无罪的人是不仁的,不该是自己的东西而取来,是不义的。该住的地方在哪里?仁就是;该行的路在哪里?义就是。能居住在仁上,行走在义上,①王子垫:齐王之子,名垫。 孟子曰:“仲子①,不义与之齐国而弗受,人皆信之,是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚君臣上下。以其小者信其大者,奚可哉?” 孟子说:“陈仲子,不合道理地把齐国送给他,他不会接受,人人都相信这一点,这只是拒绝一筐饭、一碗汤那样的小义罢了。人的罪过没有比不讲亲属君臣尊卑关系更大的了。因为他有小义就相信他有大义,怎么可以呢?” ①仲子:即陈仲子,见本书《滕文公下》第十章注。 桃应问曰①:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?” 桃应问道:“舜是天子,皋陶是法官,瞽瞍杀了人,那该怎么办?” 孟子曰:“执之而已矣。” 孟子说:“把他捉起来罢了。” “然则舜不禁与?” “那么,舜不阻止吗?” 曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。” 孟子说:“舜哪能去阻止呢?是有所承受的。” “然则舜如之何?” “那么舜该怎么办?” 曰:“舜视弃天下犹弃敝广西■也。窃负而逃,遵海滨而处,终身?然②,乐而忘天下。” 孟子说:“舜把抛弃天下看得如同丢弃破草鞋一样。偷偷地背着父亲逃跑,沿海边住下来,一辈子高高兴兴的,快乐得忘了天下。” 然:高兴的样子。 孟子自范之齐①,望见齐王之子,喟然叹曰:“居移气,养移体,大哉居乎!夫非尽人之子与?” 孟子从范邑到齐国去,远远地看见了齐王的儿子,很感慨地说:“居住环境改变人的气质,奉养改变人的体质,所处的环境真是关系大极了!他和别人不都一样是做儿子的吗?” 孟子曰:“王子宫室、车马、衣服多与人同,而王子若彼者,其居使之然也;况居天下之广居者乎?鲁君之宋,呼于垤泽之门。守者曰:‘此非吾君也,何其声之似我君也?’此无他,居相似也。” 孟子说:“王子的住房、车马、衣服多半跟别人的相同,而王子却是那样,是因为他居住的环境使他变得这样的;何况居住在天下最宽广的住所中的人呢?鲁君到宋国去,在宋国的垤泽城门下吆喝,守门人议论说:‘这个人不是我们的君主,为什么他的声音像我们的国君呢?’这没有别的原因,所居住的环境相似罢了。” ①范:齐国地名,其地在今山东省范县东南。 孟子曰:“食而弗爱,豕交之也;爱而不敬,兽畜之也。恭敬者,币之未将者也。恭敬而无实,君子不可虚拘。” 孟子说:“只给吃而不爱抚,那就像对待猪一样;爱抚而不恭敬,那就像畜养牲口一样。恭敬之心是礼物送上之前就该具有的。只有恭敬的形式,却没有诚心实意,君子就不能徒然地受它的约束。” 孟子曰:“形色,天性也;惟圣人然后可以践形。” 孟子说:“形体容貌是天生的,只有成了圣人才能无愧于齐宣王欲短丧。公孙丑曰:“为期之丧,犹愈于已乎?” 齐宣王想缩短服丧的期限。公孙丑说:“服丧一年,总还比不服丧好吧?” 孟子曰:“是犹或紾其兄之臂,子谓之姑徐徐云尔,亦教之孝悌而已矣。” 孟子说:“这就像有人在扭他哥哥的胳膊,你却对他说暂且慢慢扭罢之类的话,你只要用孝父母、敬兄长的道理去教育他就行了。” 王子有其母死者,其傅为之请数月之丧①。公孙丑曰:“若此者何如也?” 有个王子的生母死了,他的老师为他去请求君主,允许他服丧几个月。公孙丑问道:“像这样的事该怎样看?” 曰:“是欲终之而不可得也。虽加一日愈于已,谓夫莫之禁而弗为者也。” 孟子说:“这是想服丧三年而无法办到的缘故。即使多服丧一天也总比不服丧好,这是针对那些没有谁禁止他,而他自己不肯服丧的人说的。” ①以上两句,据《仪礼·丧服记》,王子在母亲死后,因父亲还在,不必服丧,只在下葬时穿穿麻衣而已,因此“数月之丧”也就不是短丧了。 孟子曰:“君子之所以教者五:有如时雨化之者,有成德者,有达财者①,有答问者,有私淑艾者。此五者,君子之所以教也。” 孟子说:“君子教育的方法有五种:有像及时雨滋润沾化的,有帮助养成品德的,有帮助发展才能的,有解答疑问的,有私下受到教诲的。这五种就是君子施行教育的方法。” 公孙丑曰:“道则高矣,美矣,宜若登天然,似不可及也;何不使彼为可几及而日孳孳也?” 公孙丑说:“道是很高很好啊,那就像登天那样,似乎不可能达到的;何不让它变得有希望达到从而使人每天不懈地追求它呢?” 孟子曰:“大匠不为拙工改废绳墨①,羿不为拙射变其彀率。君子引而不发,跃如也。中道而立,能者从之。” 孟子说:“高明的木匠不会因为笨拙的徒工而改变、废弃绳墨,羿不会因为笨拙的射手而改变拉弓的标准。君子拉满了弓却不射出箭,只是跃跃欲试。君子站立在道的中间,有能力的人便会跟从他学。” ①绳墨:木工取直用的工具。 孟子曰:“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。未闻以道殉乎人者也。” 孟子说:“天下清明太平,道能被我施行;天下混乱黑暗,不惜为道献身。没听说牺牲了道去迎合别人的。” 公都子曰:“滕更之在门也①,若在所礼,而不答,何也?” 公都子说:“滕更在您门下学习时,似乎是属于要以礼相待的人,然而您却不回答,为什么呢?” 孟子曰:“挟贵而问,挟贤而问,挟长而问,挟有勋劳而问,挟故而问,皆所不答也。滕更有二焉。” 孟子说:“倚仗地位来发问,倚仗能干来发问,倚仗年长来发问,倚仗有功劳来发问,倚仗老交情来发问,都是我不愿回答的。滕更占了其中的两条。” ①滕更:滕国国君的弟弟,曾就学于孟子 孟子曰:“于不可已而已者,无所不已。于所厚者薄,无所不薄也。其进锐者,其退速。” 孟子说:“对于不该抛弃的人却抛弃了,那就没有什么人不可抛弃了。对于该厚待的人却给予薄待,那就没有什么人不可薄待的了。进得太快的人,退得也快。” 孟子曰:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。” 孟子说:“君子对于万物,爱惜而不必施予仁德;对于百姓,施予仁德而不必视作亲人。首先要亲近亲人,进而把仁德施给百姓;把仁德施给百姓,进而爱惜万物。” 孟子曰:“知者无不知也,当务之为急;仁者无不爱也,急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物,急先务也;尧、舜之仁不遍爱人,急亲贤也。不能三年之丧,而缌、小功之察①;放饭流■②,而问无齿决③,是之谓不知务。” 孟子说:“聪明人本该无所不知,急于知道眼前该做的事情;仁人本该无所不爱,急于先爱亲人和贤人。尧、舜的智慧不能遍知所有事物,是因为急于去做眼前的大事;尧、舜的仁德不能遍爱所有的人,是因为急于先爱亲人和贤人。不实行三年的丧礼,却讲究缌麻、小功这类大吃大喝,却讲究不用牙齿咬断干肉,这就叫不懂轻重缓急。” ①缌、小功:丧服名。古代丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五个等级,服丧期相应分为三年、一年、九个月、五个月、三个月五等。②放饭流■:放,大;■,饮。意思是大口吃饭、大口喝汤。按礼的规定,在尊长面前这样吃喝,是大不敬的行为。③齿决:此指用牙咬断干肉。

   人之所以异于禽兽者几希。(《孟子·离娄下》)

   在齐国,孟子受到从未有过的礼遇,齐宣王授与他“卿”之高位,派他出使滕 国,并屡屡向他问政。齐宣王喜好“齐桓晋文之事”,而孟子却大谈他的“仁政” 主张(《孟子·梁惠玉上》)。从“土地”方面,他提出了“制民之产”、“恒产 恒心”、“不征不税”等说,在“人民”方面,他强调保民而王”、“乐民之乐, 忧民之优”、“为民父母”说;在“政事”方面,他严厉批评王公大臣,斥之为 “污君”、“不肖者”,并且声言对无德之君可以“易位”,有时竟弄得齐宣王或 “勃然变色”,或无言以对,只好“王顾左右而言他”(《孟子·梁惠王下》)。

   孟子认为,“人和”即民心为王天下之本,而仁政又为争取“人和”之本。而 “天时不如地利,地利不如人和”,“得道者多助,失道者寡助。寡助之至,亲戚 畔(叛)之;多助之至,天下顺之。以天下之所顺,攻亲戚之所畔:故君子有不战, 战必胜矣”(《孟子·公孙丑下》)。这就是孟子主张以“仁政”而王天下的逻辑 论证。

   人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。仁者以其所爱及其所不爱。

   面对战国以来的巨变,士人们提出了治国的药方,这样就形成了所谓的百家争 呜。孟子时代,对儒家学说威胁最大的是墨子学派、杨朱学派、农家学派,此外还 有道家学派和法家学派。孟子的思想,也是在与这些对立学派的反复驳难、互相攻 诘中阐发出来的。针对法家的唯利是图、唯力是求,孟子倡言仁义,以王道对抗霸 道;针对杨墨兼爱、为我之说,孟子强调人伦纲常对于人类的重要;针对许行学派 的平均主义,市贾不贰的主张,孟子坚持社会分工,强调“物之不齐”的必然性; 针对告子的性无善恶说,孟子坚持仁义礼智根于心……总之,孟子思想是时代的产 物,我们只有将其置于当时的历史条件之下,才能正确地认识它;我们只有将它与 其同时代的思想家进行比较,才能对其作出恰如其分的评价。

   孟子和齐宣王曾就君权问题进行过一系列讨论。齐宣王向他请教关于公卿的问 题,他认为“贵威之卿”“君有大过则谏;反复之而不听,则易位”;而“异性之 卿”“君有过则,反复之而不听,则去”。直说得齐宣王“勃然变乎色”(《孟子 ·万章下》)。这是说,臣民不但可以背弃君主,而且还有权废置君主。这种理论, 可以说是对君主专制的直接挑战。

(前390—前305)

   孟子不但提出和论证了“行仁政而王”的主张,而且还阐述了实施仁政的具体 的政治、经济政策。孟子经济思想的主要内容是置民恒产论。孟子认为,要实行仁 政,首先就必须由国家向百姓提供一份赖以生存的、为生活所必需的产业作为物质 基础。因为“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心”(《孟子·滕文公 上》)。他置民恒产的方案是:所谓“恒产”,具体说是指维持一个八口之家(包 括一个男丁和他的父、母、妻以及四个子女)的农户的生活所需要的耕地、住宅以 及其他农副业生产资料。它们是百亩之田,五亩之宅,若干株桑树以供养蚕织帛, 还有若干鸡、猪、狗等家畜。孟子认为,有了这种“恒产”,每个农户就可保证老 年人个个穿绵吃肉,一般人不冻不饿,而仁政的基础就奠定了。

   平等精神是少数服从多数的必然前提,因而是民主思想的应有之义。孟子“道 性善”,认为“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”。这种天赋道德论在认识 论上虽然有欠妥之处,但在政治观上却颇富于进步意义。因为承认人在生性上是一 样的,而且都是善的,这种天赋平等观为老百姓争取平等权利提供了理论依据。

   (同上)

   总之,从君民人格平等、政治平权说到君权民与说、民贵君轻说,孟子实质上 已形成了系统的民主思想。这种民主思想尽管和近代意义上的民主有低、高级之分, 但主张主权在民,否定君主的绝对专制则是相同的。

   人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之, 使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋 友有信。(《孟子·滕文公上》)

一、生平和时代

   孟子从人的社会性出发,肯定了社会分工和交换的必要性,而且认为脑力劳动 同体力劳动的分工与农业与手工业的分工一样,都是一种“通工易事”的关系。这 样,孟子就从生产分工的必然性推论出阶级分工的必然性。

   民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子而为 诸侯,得乎诸侯而为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既囗, 祭祀以时,然而早干水溢,则变置社稷。(《孟子·尽心下》)

   从性善论出发,孟子概括出仁义礼智“四德”和“五伦”等道德规范,提出了 “义胜于利”、“舍生取义”等道德行为评价准则,论述了“存心”、“养气”、 “寡欲”、“尽心知天”等一系列道德修养理论。

   公元前312年,孟子由宋归邹。他游说诸侯,遍历齐、魏、宋、鲁、滕诸国,奔 波了35年而始终实现不了自己的“仁政”理想,就只好归隐故乡,一边从事教学, 一边同他的弟子万章、公孙丑等人一起著《孟子》一书,记叙他一生的行事,阐述 其思想学说。公元前305年,孟子老死于家邹国,享年85岁。

   这种正名论,其实质是肯定臣民可以诛杀无道之君。

   孟子名轲,[注]据说字子车,[注]是鲁国有名的贵族孟孙氏的后 裔。孟孙同叔 孙、季孙均出身于鲁国公室,是鲁桓公的庶子,史称“三桓”。孟孙氏的嫡系称孟 孙氏,其余支子就改称孟氏。先秦时期,姓、氏为二。如按先秦的标准严格区分姓 和氏的话,孟子当为姬姓、孟氏。

   “孟子道性善”(《孟子·滕文公上》),性善论不但是孟子人性学说的核心, 在孟子整个思想中,也占有极其重要的地位。

   孟子肯定“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安 佚也”是性,这种性是什么呢?就是告子所谓“食、色”之性、“生之谓性”之性。 这就是说,孟子也承认人的自然属性是人性。但是,孟子又认为这种食色之性是天 然生成的,不但人具有,别的其它动物也具有,因此,它不足以区分人与动物,不 是人类所具有的特殊属性,不能反映人的本质属性,所以,“君子不谓性也”。由 此可知,在孟子看来,君子之所谓性,有它的特殊意义,这就是指人的特性,人的 本质。

   孟子为什么要转换人性概念的内涵,将关于人的自然属性的讨论变成关于人的 本质属性的探讨呢?其原因就是要为他的仁义学说从人的先天结构上找到内在依据, 利用人的心理感情论证其仁义学说的天然合理性。

   公元前312年,燕人叛齐,齐宣王吞并燕国的计划彻底告败。为此,他自觉“甚 惭于孟子”。齐臣陈贾在孟子前替齐王辩护,遭到了孟子的指责(同上)。自此, 孟子就要辞去卿位,离齐还乡。宣王主动去见孟子,表示挽留,并打算在临淄城中 给他一幢房舍,予以万钟的厚禄。孟子却不接受,决计离齐。在回邹国的途中,孟 子心情非常复杂。他在齐边邑昼连住了三晚,希望齐宣王改变态度,亲自来昼挽留 他。但齐宣王始终未来,他才在失望中离开了齐国。

   这样,“居仁”“由义”,仁爱尽管还是仁爱,但对不同的人,就有厚薄之别、 先后之分了。

   孟子所论述的这种“善端”——“不忍人之心”、“恻隐之心”是人的类意识, 是人的社会性的表现形式之一。孟子认为这是人与禽兽相区别的特性,是很有意义 的。但他认为这种类意识、社会性,完全是自然之物,就像人的四肢一样,则是错 误的。人的类意识作为人的一种社会属性,是社会历史的产物,是人类在长期劳动 中,在长期的社会生活中形成的。至于说“是非之心”、“羞恶之心”、“辞让之 心”是人生而具有的,其错误就更加显然了。刚出生的婴儿,怎能懂得“是非”、 “辞让”、“羞恶”呢?这是其一。其二由于时代不同、地区或民族有别,人们往 往有不尽相同的“是非”、“羞恶”、“辞让”观,原因何在?就是因为“是非”、 “羞恶”、“辞让”观是由人的社会存在决定的,不同的社会存在产生出不同的 “是非”、“羞恶”、“辞让”观。所以,它们决非人的自然属性,而是后天的人 为。

   人性既然是善的,那么,怎么会产生出恶来呢?对此,孟子回答:

四、仁政学说

   这一“良知良能”的论证同样是有问题的。因为小孩爱父母、敬兄长也不是生 而具有的,而是小孩从小就受到父母、兄长的抚爱和教育的结果,是后天环境影响 的缘故。

   孟子的内圣之道有如下内容:

   与易位说、革命说有关的还有禅让说。孟子认为“惟仁者直在高位”,如果臣 民的贤超过了君主,那么君主就应禅让。于是,他屡屡称颂尧、舜的禅让,许以为 仁。这种禅让说是原始民主制思想的遗留,孟子称赞它,也正表现了他对君主世袭 制的否定,也应属于朴素民主思想的范畴。

   为了在争战中获胜,进而由自己一统天下,战国七雄此时掀起了变法运动的高 潮。魏国率先变法,李俚“尽地力之教”,编著《法经》,强调保护私有财产,限 制旧贵族的特权。吴起在楚国执政,将魏国的变法运动带到了楚国。申不害在韩国 为相,实行改革。齐国则任用邹忌,推行法家政策。但影响最大、最为彻底的则首 推商鞅在秦国的变法。这些竞相进行的变法运动,给奴隶制的传统势力以致命打击, 为封建主义生产方式的迅速发展扫清了道路。郡县制开始取代分封制,封建官僚制 度开始取代世卿制度,俸禄制度开始取代世禄制,一家一户为单位的封建生产方式 正逐渐取代井田制,随着国家奖励耕织,奖励军功政策的实行,新兴的军功地主阶 级开始出现在国家的政治、经济舞台上。这一切,又刺激了社会生产力的飞速发展。

   仁义这种道德原则如何变成道德行为呢?孟子提出了“居仁由义”说。所谓 “居仁”,即立于仁。就是说,在道德生活中,一切都要从仁出发。为此,他进行 了解释:

   牛山之木尝美矣,以其邻于大国也,斧斤伐之,可以为善乎?是其日 夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉。牛羊又从而牧之,是队若彼濯 濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者, 岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而代之, 可以为美乎?……孔子曰:“操则存,舍则亡;出入无时,莫得其乡。”

   在孟子的早年教育中,孟子之父默默无闻,对他教育有功的主要是他的母亲。 因此,后代广为流传“孟母三迁”、“断机教子”等故事。[注]孟子幼年时甚得母 教,这对他后来一生影响至大。

   这样,我们就会发现孟子与告子的人性之争是一件有趣的事情:告子认为是人 性的,孟子说,这虽然是人们所说的性,我也承认;但它不是“君子所性”,不是 真正能够反映人的本质属性的人性。而孟子所认为是真正人性的,告子却说,“生 之谓性”,这些东西是后天的人为,不是人类生而就具有的自然属性。

   伦即伦次,指人与人之间的关系。“五伦”即五种人伦。它们是父子、君臣、 夫妇、长幼,朋友五种基本的社会关系或伦理关系。孟子认为这五种不同的社会关 系都应有不同的道德规范和原则,父子关系要以亲亲为原则,君臣上下关系要以义 为原则,夫妇男女关系要以有差别、有区别的和谐为原则,长幼关系要以尊老养老 为原则,朋友关系要以信实为原则。“五伦”这五种道德原则是以区别人兽为背景 提出的,它是人类社会由野蛮进入文明的标志、就道德规范而言,它是对四德的进 一步具体化。

   君子所以异于人者,以其存心。君子以仁存心,以礼存心。(《孟子 ·离娄下》)

   君子所性,仁、义、礼、智根于心。(《尽心上》)

   孟子将人们的社会关系概括为五伦,并为它们规定了具体的道德规范。他说:

   孟子奉劝梁惠王只能讲仁义,不能讲利,认为如果讲利,就会引起争夺、招致 政权颠覆。因此,从表面看来,孟子似乎认为利是万恶之源,义与利是对立的。其 实,孟子这里所说的“利”与“义”含义较为复杂。孟子所谓“义”,既是统治阶 级长远利益与整体利益的体现,又包含有一部分社会公共利益甚至一部分人民利益。 他所谓“利”,实际指统治者的个人私利以及所代表的小集团利益,或者是眼前利 益、局部利益。这从“何以利吾国”、“何以利吾家”、“何以利吾身”之“利” 的对象中可以看得很清楚。罔此,孟子在这里崇义而抑利,实质是反对统治者为一 己之私利而置整体利益、长远利益而不顾。他认为如果统治者带头追求个人或小集 团的私利,全国人人争而仿效,那么就会使国家和统治阶级的整体利益、长远利益 受到根本性的损害。因而他提倡义,要用义来规范全体社会成员的行为。这种“义”, 实质就是以道德原则为形式而出现的“公利”。孟子所谓反对“后义而先利”,就 是反对置私利于公利之先。而提倡公利,最终还是有利于统治者本身。不求利而利 自得,这正是儒家的辩证法,正是孟子讲仁义的本旨。

   孟子以仁义礼智作为道德的最高原则,他不但第一个以四德并举,而且对四德 的内涵重新作了规定,对仁义礼智的起源、相互作用及其关系作了深入的阐述。

   养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者寡矣;其为人也多 欲,虽有存焉者寡矣。(《孟子·尽心下》)

   这是说,要保存仁义之心而不丧失,就必须要克制、减损欲望。后来宋儒的 “存天理、灭人欲”说就是将此说推到了极端。

   理义属于道德意识,孟子认为人类存在普遍的道德观念,具有真理性。尽管人 类社会已经历过种种不同的社会形态,这些社会形态尽管存在着千差万别,但是, 它们都有共同之处,即都是人们共同生活的群体。每一群体都存在一个处理、调整 人与人之间、个人与群体之间关系的问题,因此必然存在着普遍的道德原则,这就 是孟子所谓“心之所同”。但是心有所同还有所异,孟子有见于同而不见于异,弃 异而不谈,就显得有些过分。特别是人的生理感觉和人的意识属于不同的类,一是 人的自然属性,一是人的社会属性,异类相推,其逻辑论证也欠严密。

   天下如何由分而一呢?儒法两家有着两种截然不同的统一观,这就是“王道” 和“霸道”。孟子认为“霸道”就是“以力服人者”,即依靠武力、刑罚去压服人 而驱民于战,通过兼并战争而实现统一。“王道”就是“以德服人”,不诉诸武力, 而依靠其仁德的感召力使万民来眼,万国来朝,就像孔子的七十弟子对孔子一样 “中心悦而诚服”。这种“以德眼人”的“王道”,实际就是“仁政”。它的基本 要义就是将抚老慈幼这一套道德原则由近及远推广到全体社会成员身上,由此去争 取人民的服从和拥护。

   基于政治平权、人格平等的观念,孟子在君臣关系上作了许多精彩的论述:

二、性善论

   (同上)

   如何把人们本性的善端扩充发展为完美的善,把道德原则变成人们自觉的道德 行动呢?孟子有他一整套系统的道德修养理论。孟子的道德修养论本于其性善论, 其方法具有向内求的特点,其理想是成圣成贤,因此,可称之为内全之道。

   孟子论“浩然之气”说是孟子富有代表性的道德修养论。孟子说“浩然之气” 至大,至刚,塞于天地之间。但这种“浩然之气”也需要养,而“配义与道”就是 “养气”之法。它包括两方面:一是“明道”,即了解一种义理,并对之确信不疑。 二是“集义”,即常做他所认为应该做的事。此外,还须循序渐进,不能急于求成。 孟子的“养气”说,强调气节,强调修养的主观精神,使人进入了一个不淫于富贵, 不移于贫贱,不屈于威武,唯真理是求的高尚境界,影响至深。

   为了进一步论证人具有先天的善性,孟子又提出了“良知良能”说,举出了 “孩提之童”敬爱其亲长的事实。他说:

   齐宣王作为一个专制君主,对孟子这些直接否定君权的言论是难以接受的。因 此,他转弯抹角地问孟子:商汤流放夏桀、武王讨伐商纣这样的“臣弑其君”的行 为,是不是正确?孟子回答道:

   第一,告子给人性下了一个明确的定义,他认为“生之谓性”(《孟子·告子 上》)。

   这样,孟子所谓性也就有了双层意义:一是食色之性,指人的自然属性,这是 当时的通说;二是指仁义等道德观念,是人类所具有的本质属性,这是君子所谓性, 是孟子创造的赋予人性的新义。

   所以,人有仁、义、礼、智这四种“善端”,就好像人有四肢一样。人的四肢 是天生而具有的,是人的自然之物。那么,在孟子看来,“四心”、“四端”也是 生而具有的。但是,孟子的论证还有较为谨慎的一面,孟子所谓天赋的“四心”、 “四端”还仅仅只是完善的人性、道德的良好发端,它们仅仅只是一种“善端”, 即善的萌芽。人性和道德的完善,还有待于后天的学习和努力、扩充和培养。孟子 认为,能够扩充这“四端”,就能为君主,保有四海;不加扩充,就会使“善端” 失掉,连父母也保护不了。所以,尽管孟子的性善论是一种天赋人性论,但他还是 十分强调人的主体能动作用和后天客观环境的影响。这也为他解释人的“不善”即 恶的产生和存在留下了余地。

   仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉! 人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已 矣。(《孟子·告子上》)

   孟子归邹之后,又到宋国活动,与宋轻相会于石丘。孟子肯定了来轻的弭兵之 志,但认为“怀利以相接”不如“怀仁义以相接”(《孟子·告子下》)。

   公元前322年,鲁平公即位,用孟子弟子乐正子为政。孟子赶赴鲁国,由于乐正 子的推荐,鲁平公准备乘车去见他。但因嬖人臧仓进谗,说孟子“后丧逾前丧”, 不能算作贤者,于是鲁平公取消了这次会见。孟子在失望之下又只好返回邹国。刚 即位不久的滕文公礼聘孟子至滕,孟子在滕很受滕文公的敬重,他不但带一邦弟子 馆于上宫,而且滕文公还多次向他垂问治国大计。孟子于是系统地推出了他的“仁 政”主张,并教以“小国事大国”之道。这时,农家的许行和陈相兄弟都来到了滕 国。孟子与陈相辩论,用社会分工论、“物之不齐”说驳斥许行之说。大约在公元 前320年,孟子听说梁惠王“卑礼厚币以招贤者”(《史记·魏世家》),就离滕赴 魏,来到了魏都大梁。

   水信无分东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有 不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。 是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。(《孟子 ·告子上》) 为了证明人性为善,孟子又运用经验事实进行论证。他说:

   仁者无不爱也,急亲贤之为务。……尧、舜之仁不遍爱人,急亲贤。

   在孟子看来,“舜,人也;我,亦人也”,“尧、舜与人同耳”(《孟子·离 娄下》),在人格上普通百姓与圣王是平等的。在政治上君臣也自应平等、对等。 “说大人,则藐之,勿视其巍巍然。”(《孟子·尽心下》)“堂高数仞,榱题数 尺,我得志,弗为。食前方丈,侍妾数百人,我得志,弗为也。般乐饮酒,驱骋田 猎,后车千乘,我得志,弗为也。在彼者皆我所不为也;在我者。皆古之制也,吾 何畏彼哉?”(同上)士可以德藐诸侯,这实际是以土与诸侯的政治道德平等作为 前提的。

   口之于味也,有同耆(嗜)焉;耳之于声也,有同听焉,目之于色也, 有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。 圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《孟子 ·告子上》)

   仁政学说是孟子思想的中心内容,是孟子为之奋斗了一辈子的政治理想。尽管 在当时被视为“迂远而阔于事情”,得不到实现,但由于这一学说包含着许多真理 性的命题,对后来的中国却产生了巨大的影响。在中国封建社会中,一切非儒家的 派别都难以敌过儒家,儒家始终保持一尊的地位,儒家思想成为封建社会的道统, 都和孟子的仁政学说有着密切的关系。

   (《孟子·尽心上》)

   口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之与安佚 也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之 于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命 也。(《孟子·尽心下》)

   他举例说:

   什么叫做人性?“性”概念指的是什么?孟子与告子有一致的认识,更有不同 的认识。在承认“性”是指人的生性这一点上,孟子同于告子。但是如何评价这种 生性,孟子却和告子有不同的看法。

   性,犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性无分子善不 善也,犹水之无分于东西也。

   (《孟子·尽心上》)

   正因为孟子重公利之义而贬私利之利,所以在对待个人利益与公利、生命与道 德价值的问题上,他提出了著名的“舍生取义”说:

   每个人都有不忍心干的事,把它扩充到所忍心干的事上,这就是仁。而仁者又 要将自己之所爱推及所不爱。但这种“居仁”“推恩”必须“由义”,所以它说:

   孟子“受业于子思之门人”(《史记·孟子荀卿列传》),是孔子之嫡孙子思 的再传弟子。后来人们以“思孟”并称,除了他们思想上的一致外,与这种师承也 是有关的。

   孟子之所以会产生易位说、革命说、禅位说,就是因为他有民贵君轻的价值判 断,他说:

   所谓“知斯二者”,就是对仁、义能有正确的认识和理解;由“知”而“弗去”, 就是在正确认识理解的基础上自觉地坚持仁与义的原则,执着地践履仁义道德。

   这是说先天的善要变为后天的善,必须要加以求,取决于求。如果舍弃而不求, 先天的善就会失去。所以,人与人之间善恶悬殊,并非先天的人性不同。

   利与义,是道德哲学的基本问题。孟子尽管承认人们物质利益的必要性,肯定 先富后教、恒产对恒心的重要性,但在价值取向上,他还是义胜于利,认为道德原 则重于物质利益。

   人之不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。孩提之童, 无不知爱其亲也。及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。

   为了实施民有恒产的计划,孟子又提出了恢复井田制度。第一,把耕地划为井 字形的方块,每井九百亩,每块百亩,中间的百亩为“公田”,周围的八百亩分给 八家农户作为私用,使八家“皆私百亩”。第二,八家农户提供劳力地租,“同养 公田”即共同耕作公田,在完成公田的耕作任务后,才能干自己私田上的农活,即 “公事毕,然后敢治私事”。第三,各农户“死徙无出乡”,永不离开家乡,并按 井编组,“出入相友,守望相助,疾病相扶”,互相友爱,互相帮助。一有盗贼, 共同防御;一有疾病,互相照顾,形成一个亲爱和睦的小农经济社区。第四,这种 “九一而助”的井田制度只适用于“野”,至于“国中”即城内和近郊则不划并地, 而实行“什一而使自赋”,即由土地的所有者向国家缴纳十分之一的实物地租。第 五,这种井田制度还得“润泽之”,根据实情进行适度调整。

   孟子的人性概念实际含有两种不同的意义。他说:

三、伦理观

   孟子大概生于周安王十二年(公元前390年),死于周赧王十年(公元前305年), 终年85岁。[注]他的父母,可信的记载很少。据《春秋演孔图》以及《阙里志》等 说,其父名激,宇公宜;母姓仉(音掌)。

   如何“存心”、“求其放心”呢?孟子又提出了“思诚”、“自反”的方法。 他认为,要“信于友”、“获于上”,就得从“悦于亲”做起。而“悦于亲”就得 “诚身有道”,真情实意地对待父母。要做到这一点。就得“明乎善”,具有良心 的自觉。只有这种具有良心自觉的“诚”,才能真正地“悦于亲”。这种“诚”, 既是指道德修养的态度,也是指道德修养所应达到的境界。所谓“反身”、“思” 主要指具体的修养方法,即自我反省,运用理性思维检查自己,获得道德自觉。孟 子认为,通过反省功夫,而使自己的道德行为建立在“至诚”的基础上,就能达到 “悦亲”、“信友”、“获上”以至治下民的理想境界(《孟子·离娄上》)。

   庞朴通过对长沙马王堆出上的帛书《五行篇》的研究,提出“圣人之于天道也” 应为“圣之于天道也”。[注]其说既有内证,又有外证,朱熹《四书集注》早已疑 之,其说可从。

第02章 儒林亚圣 孟子

   孟子又运用归纳法,提出“故凡同类者,举相似也”的命题,用来证明人具有 普遍的善性。他说:

   所谓“放心”,义与“存心”相对,指忘掉或失掉了本性中固有的善心。孟子 认为,道德修养,不但要“存心”,更要“求其放心”。学问之道没有别的内容, 归根结底,就是要将失去的良心找回来。

   孟子学成之后,就开始“周游列国”,以学于诸侯。他游说诸侯的第一站是齐 国,其时约40多岁。他本想通过正在“一鸣惊人”的齐威王施展其“仁政”理想, 但不受齐威王的重用,只是被任为客卿。他听说宋王偃将要推行“王政”,就约在 公元前323年之时离齐赴宋。但宋王偃并不打算接受孟子的主张,孟子只得“远行”, 回到他的家乡邹国。在邹国,邹穆公曾向他请教为政,屋庐子、曹交、然友或向他 问礼,或向他问学。而滕文公断然实行“三年之葬”,就是听从了孟子的指教。

   生存可谓人最大的欲望之一,但和义相比,二者不能兼得时,应该舍生取义。 为什么呢?因为义就是人生最高的价值原则,背义就是人生最大的可耻。

   人们公认孟子将先秦的民本思想发展到了高峰。但人们所认为“高峰”的那些 民本思想,如果严格分析,其实并不是民本思想,而是地地道道的朴素民主思想。

   但是,孟子第一次把人性讨论的重心由人的自然属性转换到人的社会属性上, 把人们的注意力第一次由人类与动物的共性引到了人类的个性上,从而开始了对人 的本质的认识,这一转换从思想史的角度而言,又具有划时代的意义。

   孟子承认爱有等差,但他更强调由己及人。在他看来,亲亲孝悌只是仁的扩充 过程的开端,不亲亲而爱人固然是不“由义”,但仅亲亲而不爱人则更为不义。亲 亲而爱人就是将亲亲之心推及他人,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼” (《孟子·梁惠三上》)。

   对于国家的治理,孟子认为不但君主有责百姓也有责。舜、傅说、胶鬲、管夷 吾、孙叔敖、百里奚这些人,有的是农,有的是工,有的是商,有的是游民,有的 是奴隶,但孟子认为“天”都可以“降大任于是人”(《孟子·告子下》),不仅 可以为贤相,而且还可以为圣君。这实际是承认了民有平等的政治参与权。

   第一是存心,即保持住本性中固有的善心而不失掉。他说:

   总之,政权可以更迭,君主可以易人,这一切都得取决于人民的态度。这是一 种典型的“民为主”论。

   由此,他又得出第三点认识:“性无善不善。”(同上)为了证成这一观点, 他借助比喻,进行了一系列论证:

   孟子对义也给予了新解释。他认为义根源于人们的羞恶之心。于是,感到羞恶 有愧则不当为;反之,则当为。将这种羞愧不为之心扩充到所应当为之事上,这就 是义。

   孟子所谓礼,其作用在于对仁义进行节制和文饰,既不让仁义失之无度,也不 让它们失之于质实粗野。孟子主张以礼待人,循礼而行,但他认为礼节仪式同仁相 比,则是次要的。礼是仁义的外化和形式化,它受制于仁义,产生于仁义。

   第二、他又进一步阐明了人性的涵义:“食、色,性也。”(同上)

   在先秦诸子中,关干社会分工、交换和商品价值的论述,孟子是最为精彩的。 他批判了许行否定社会分工、交换的观点,提出:

   孟子认为“恻隐之心,仁之端也”。“恻隐之心”即“不忍人之心”,也就是 对人的危难的同情心。孟子认它就是仁的萌芽,或者说它就是仁。这样,仁这种道 德现象就有了一个坚实的基础,即心理情感的基础。从人的心理感情活动的角度来 解释“仁者爱人”的深刻原因,较之孔子的理论,显得更有说服力,更易为人们所 接受。这样,孟子就开辟了一条研究道德现象的新途径。

   人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子 将入于井。皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要 誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无 羞恶之心。非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之 心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心, 智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。……凡有四端于我者,知皆 扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之, 不足以事父母。(《孟子·公孙丑上》) 孟子还说过:

   告子以水为喻,说明人性没有先验的善与不善的区分。孟子也用水性为喻,反 驳告子之说:

   乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫不善,非才之罪也。…… 仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:一求则得之。 合则失之。”或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。(《孟子·告子上》)

   人性是什么?这是思想史上一个难解的斯芬克斯之谜。孟子是中国思想家中第 一个系统地论述了人性善的哲人。他的性善论,不但是其伦理思想和“仁政”学说 的逻辑起点和理论依据,是其哲学思想的核心内容;而且对后世也具有相当大的影 响。

   为了正确认识仁义原则并保证仁义的实践,孟子又提出“智”的范畴。他说:

   《孟子》开宗明义就是:

   寡欲也是孟子所倡的一种修养方法。他说:

   公元前321年,齐威王卒。齐宣王即位,喜爱文学游说之士超过了梁惠王。邹衍、 淳于髡、慎到、田骄、环渊等著名学者齐集齐之稷下学宫,宣王赐之以高弟,赏之 以大夫之禄,使之“不治而议论”国事。孟子得知消息,便带领他的弟子,经由范、 平陆而到齐。

   贼仁者谓之“贼”,贼义者谓之“残”。残贱之人谓之“一人”。闻 诛一夫纣矣,未闻弑君也。(《孟子·梁惠王下》)

   孟子一到魏国,梁惠王就向他请教治国之道,孟子以“先义后利”、“与民同 乐”、“勿夺农时”、“谨库教之教”、“施仁政、省刑罚、薄税敛、深耕易褥” 等一系列政见折服了他。可是,第二年梁惠王就死了,未能实行孟子的主张。他的 儿子梁襄王即位,孟子觉得他不像一个有为之君的样子,就失望地离开了大梁。

   君子之于物也,爱之而弗仁;于民,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民 而爱物。(同上) 又说:

   君之视里如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国 人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。(《孟子·离娄下》)

   孟子开始谈论人性问题,是由与合子的驳难引发的。告子是中国思想史上最早 给人性概念下了定义的思想家之一。他的人性论思想引起了孟子的深刻思考。告子 人性思想的内容,归结起来,大致有三:

   孟子认为,君和臣民是一种对等关系,君对臣民怎么样,臣民就可以对君怎么 样。这种以“腹心”对“手足”、以“国人”对“犬马”,以“寇仇”对“土芥” 的关系,完全是一种政治平等的关系。将这种论点再归入到以君本位为前提的民本 思想中去,是很不适合的。据说朱元璋读到此章时勃然大怒,认为是“非臣子所宣 言”,以致将孟子赶出了孔庙。[注]这就有力地证明了孟子此说属于民主思想而非 民本思想。

   性犹杞柳也,义犹囗囗也;以人性为仁义,犹以杞柳为囗囗。(同上)

   孟子虽系周公旦的后代,祖上曾有过显赫的声势,但孔子在世时就已发现,由 于“陪臣执国命”,“故夫三桓之子孙微矣”(《论语·季氏》)。到战国中期, 历近一个半世纪,孟孙氏罕见史书提及,这种衰微之势就更加明显了。可能正是由 这一原因,孟子的祖上就从鲁国迁到邹国,故司马迁和赵歧都说“孟子,邹人也” (《史记·孟子荀卿列传》、《孟子题辞》)。

   公元前316年,燕王啥将王位让给了其相子之,引起了燕国内乱。齐大臣沈同私 下问孟子是否可以伐燕,孟子认为可以。但齐宣王派匡章伐燕,孟子却认为是以暴 伐暴(《孟子·公孙丑下》)。齐军攻下燕后,齐宣王想吞并它,征求孟子的意见, 孟子认为要视燕国百姓而定。取燕后,面临着诸侯干涉的威胁,齐宣王又问计于孟 子,孟子劝他速从燕国撤兵(《孟子·梁惠王下》),齐宣王拒不接受,结果君臣 之间矛盾越来越大。齐宣王为了缓和矛盾,准备召见孟子,孟子却称病不朝。第二 天却又出去吊东郭氏。齐王派人来问病,并派来了医生。孟仲子使人半路上阻拦孟 子,劝他去朝见齐王,孟子却躲到景丑家留宿。面对景丑的指责,他却答以“将大 有为之君,必有所不召之臣”,认为不能以爵尊而轻慢齿尊和德尊(《孟子·公孙 丑下》)。

   本性里善的萌芽要加以扩充、培养,才会发展为完美的道德;如果不加以扩充、 培养,像伐牛山之木一样,善也会“濯濯”无存,并且产生出恶来。

   智之实,知斯二者(仁、义)弗去是也。(《孟子·离娄上》)

   孟子见梁惠王。王曰:“叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?” 孟子对曰:“王!何必日利?亦有仁义而已矣。王曰,“何以利吾国?” 大夫曰,“何以利吾家?”士庶人曰,“何以利吾身?”上下交征利而国 危矣。万乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘 之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不厌。 未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已,何必曰利?”

   鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者 也。生,亦我所欲;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。 生,亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死,亦我所恶,所恶有 生者,何不用也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者,何不为也? 由是则生而有不用也,由是则可以辟患而有不为也,是故所欲有甚于生者, 所恶有甚于死者。非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。(《孟 子·告子上》)

   然则治天下独可耕且为与?有大人之事,有小人之事。且一人之身, 而百工之所为备,如必有为而后用之,是率天下而路也。故曰:或劳心, 或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天 下之通义也。(《孟子·滕文公上》)

   君子称为性的,反映了人的本质属性的仁、义、礼、智、他认为根植于心,是 心这种思维器官的产物。他认为“从其大体为大人”,顺从心这种大体之性,就是 君子。而告子所谓性,他认为是耳、目、鼻、口、四肢的产物,虽然人皆有之,但 不足贵,“从其小体为小人”,顺从这种小体之性,只能成为小人,不能真正地体 现出人的特质。

   孟子,是先秦儒学的一位重要代表人物。长期以来,他被人们尊为“亚圣”, 奉为孔子思想的正宗嫡传。无论是宋明理学,还是现代的新儒家,无一不归宗于孟 子。除孔子外,孟子可以说是历代大儒中对中国文化影响最深的人物了。

   孟子生活于战国中期,这是中国社会形态发生剧变的时期。这时的社会,“上 无天子,下无方伯;力功争强,胜者为右;兵革不休,诈伪并起”(刘向《战国策 书录》)。春秋时代还有的大大小小的一百多个国家,经过长期的混战,这时已基 本合并为秦、齐、楚、魏、赵、韩、燕七国,统治者“以土地之故靡烂其民而战之”, 争城以战,杀人盈城;争地以战,杀人盈野。争战的必然结果,是由分裂走向统一, 由称霸走向图王。

   孟子承认“君子所性”者是“命也”,是天赋予人的,可见他也是从人的自然 性这一角度来谈人性的,但是他却把非自然属性的东西当成了人的自然属性,把人 的自然属性这一论题转换成了人的本质属性。所以,从逻辑的角度看,孟子犯了偷 换概念的错误。

   对于这两种性,孟子认为它们有不同的来源,是不同的身体器官产物。他说:

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